"Das Wesen der Dauer ist Langeweile, und das des Kampfes in der Dauer Verzweiflung." (LL 117)

Es gibt kaum einen Denker - mit Ausnahme von Heidegger- , der sich so oft und tief mit der Langeweile beschäftigt hat wie Cioran. Sie taucht in seinen Schriften immer wieder auf; meist unverhofft, schleicht sie sich in den aphorismischen Kosmos hinein. Für Cioran ist die Langeweile eine ontologische Bestimmung, der alles unterliegt, was andauert, d.h. in der Zeit ist. So lässt er die Schöpferwesen in ihrer Unsterblichkeit von der Langeweile eingenommen sein, ihr Müßiggang ist die Verwüstung des Erschaffenen (vgl. LL 9)

Cioran verortet das Neue nur in den Köpfen der Menschen, während die Dinge und Lebwesen, das heißt die gesamte objektiv-kreatürliche Welt von ewiger Wiederholung gezeichnet ist, ein "Feenzauber". Das rhythmische Spiel dieses Scheinhaften, oder wie Cioran sagt, der Schleier, ist eine Verführung des menschlichen Bewusstseins, das sich zu einer Wirklichkeit verhät, die keine ist.

Die "Funktion der Langeweile" ist es, den Schleier des Wirklichen zu zerreißen. Sie ist sozusagen ein Denken gegen die Einbildungskraft, die "innere Musik". Das Sein - in diesem Text spielt Cioran direkt auf Heidegger an, wenn er davon spricht, dass die Scheinwelt "west" - , also das An-Wesen der rhythmischen Phantasie ist die Wirklichkeit, die eine "dekorative Täuschung" ist. Jedoch sollte man nicht denken, dass die Wirklichkeit doppelbödig ist, dass sich hinter den Dingen die wahren Dinge befinden, ähnlich wie bei Platon die Ideen als dasjenige vorzustellen sind, das erscheint, wenn die Schwelle von der Höhle ins Freie überquert wird. Bei Cioran gibt es hinter der Schwelle nichts, nichts was sich "verbirgt" - auch hier weist er die Rede vom Verbergen und Entbergen des Seins zurück. "Das Nichts verheimlicht nichts", formuliert er die totale Zersetzung aller Hinterwelten im Modus des gelangweilten Denkens.

Das An-Sich-Seiende ist somit durch die Langweile als das Nichts demaskiert, das demnach auch keine Spuren hinterlässt. Cioran verwendet den Spurenbegriff als Platzhalter für all das, was die Interpretation meint, nachdenkend einholen zu können. Die Illusion der Ursprünge löst die Langeweile auf, nicht weil die Wirklichkeit an sich ein ewiger Wechsel von pulsierenden Augenblicken ist, der seine Ordnungen jeden Moment ins Chaos stürzt, sondern weil außerhalb des menschlichen Geistes und seiner Einbildungskraft nichts im wahrsten Wortsinne ist.

Die Langeweile als die "skeptische Sonne", die Funktion des Denkens, welche den Schein vernichtet. Und weiterhin ist sie das Wesen der Dauer, also das Sein des Seienden, wenn wir - mit Cioran - das Seiende als Dauer, sprich als zeitlich selbiges verstehen. Cioran spiegelt in der Langeweile Denken und Sein, beide kommen in der Funktion der Langeweile zur Deckung, weswegen die Langeweile die wahre Erkenntnis ist, da sie Denken und Sein in ihrer Deckung formuliert.

Der Gelangweilte "erkennt" die Wahrheit der Wirklichkeit respektive das Nichtsein der Wirklichkeit, d.i. die Erkenntnis, dass das Neue und überhaupt die ganzen Prozesse der Lebendigkeit nur in der Einbildungskraft des Menschen statthaben. Ciorans idee von Langeweile wäre gerade diejenige philosophische Meditation über das Seiende, die dessen Sinnlosigkeit nachweist. Der Erkennende ist der Gelangweilte.

Cioran redet vom Unendlichen nicht im Sinne des Logischen und des Formalen, sondern in Bezug auf das Gefühl.
Der Versuch, das Unendliche zu denken, führt unweigerlich in einen Gedankenstrudel. Dieser Wirbel, diese Beschleunigung hat etwas ambivalentes. Einerseits ist die Beschleunigung erhebend, wie ein Drogenrausch. "Ich kann nicht vom Unendlichen reden, ohne einen innerlichen und äußeren Wirbel zu fühlen". Das Denken gleicht einer Linie, die sich immer mehr beschleunigt, auf einen einzigen absoluten Punkt hin, den es aber nie zu erreichen schafft. Hier weist Cioran der Unendlichkeit eine Paradoxie nach, die es in dieser Form nur selten zu denken gegeben hat: "Die Paradoxie der Unendlichkeit besteht darin, diese Empfindung der Annäherung an das absolute Ende hervorzurufen und zugleich die Annäherung unmöglich zu machen."

Andererseits ist sie grauenhaft – vergleichbar mit Angst, unspezifischer Angst. So sagt Cioran: "Es wundert mich gar sehr, dass nicht alle, die auf diesen Gebieten [Kunst und Metaphysik, die als einzige die Unendlichkeit auszudrücken vermögen, S.H.] Entscheidendes schaffen, vom Wahnsinn überrannt werden." Die Paradoxie ist es, die das Subjekt vor dem Wahnsinn schützt, denn es ist eine Bewegung an der Grenze zum Wahnsinn, nicht der Wahnsinn selbst.

Was ist nun das Unendliche? Cioran vermag es nur durch Negativitäten zu definieren. Es ist ein alles zersetzender Strom, der Sinn suspendiert, der Anti-Sinn.

Weil Cioran, wie wir gesehen haben, das Unendliche im Gefühl untersucht, können wir einen Bezug zu Camus herstellen, dem das Absurde ebenfalls als Gefühl bekannt gewesen ist.

Die Sinnfrage, die sich das Subjekt bei Camus stellt, hat die Qualität einer unendlichen Frage, welche die Unendlichkeit und den Wirbel beschwört. Die Unendlichkeit ist somit das Ausbleiben der Antwort, das Schweigen der Welt, während der Mensch nach dem Sinn schreit; ein "Schrei des Herzens", wie ihn Camus auch nennt. Camus wird an einer Stelle ganz explizit, wenn er das Absurde als den "Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt" begreift.Man kann das Denken des Unendlichen, diesen Zusammenstoß, als Attacke gegen die Welt verstehen, weil es alle Geltungssubstanzen vernichtet. Eine sinnsuspendierte Welt ist eine absurde Welt. Die Welt ist für Camus jedoch nicht absurd "an sich", so als wäre der Mensch bereits schon immer in einer absurden Welt oder als wäre das Absurde die Umgebung, in welcher der Mensch schon immer heimisch werden musste. Das Absurde ist vielmehr - wie bei Cioran - ein Ereignis der Frage und tritt in die Welt nur ein, weil es den vernünftigen Menschen gibt, dessen extremes "Verlangen nach Klarheit" ihn und die Welt in einer einzigen Frage an sich kettet.

Dass der Wahnsinn eine Verkettung sei, haben wir bei Cioran gelesen, bei Camus ist es abermals die Metapher der Kette, welche Verwendung findet. In dem er das Absurde selbst zur Kette werden lässt, die so fest bindet, "wie nur der Hass Geschöpfe aneinanderketten kann".

Provokativ könnte man sagen, dass die Metaphysik, die sich gerade die Aufgabe macht, die Welt zu erklären, diese gerade vernichtet.
[ich danke Susann Albrecht für die Inspiration zu diesen Überlegungen. Ohne sie hätte ich die Verbindung von Metaphysik und dem Absurden nicht so leicht durchschaut]

Das Intensive - Das, worin der Prozess gründet

Jeder Prozess benötigt sein Substrat. Substrat ist ein Synonym für das Zugrundeliegende. Wir haben damit ein recht komplexes Begriffsschema: Substrat ist einerseits der Grund als Ursprung (auch hier differenziert in Ursprung nach Zeit und nach Modalität), andererseits der Grund als Materiales, auf das sich Alles bezieht. Die Materialität ist eine interne Relation, mit der wir das Substrat charakterisieren. Unsere Theorie ist demnach eine materialistische, also eine monistische. Das Intensive ist ein selbstgehemmtes Streben. Wenn es ontologisch keine Differenz von Innen und Außen gibt, muss sich die Grenze aus dem Substrat selbst heraus ergeben. Das Intensive selbst ist dasjenige, das sich selbst begrenzen - denn eine Hemmung ist eine Grenze - kann oder muss, um Intension und Intensitäten zu bilden. Wir müssen immer wieder auf das Substrat zurückkommen, das der Grund für die Hemmung darstellt, denn Intension und Intensitäten sind keine Gründe für diese, sondern ihre prozessualen Resultate bzw. ihre Verkörperung.

Die Intensitäten - Das, was der Prozess ist

Die Intensitäten sind eine andere Betrachtung der Intension. Da wir prozessual denken, müssen wir das Was und das Wie in einem denken. Intension und Intensitäten sind ein und dasselbe; die ontologische Untersuchung nötigt uns jedoch, zwischen der Was-Komponente und der Wie-Komponente zu differenzieren. Das Substrat wiederum ist nun dasjenige, das das Verhältnis von Was und Wie bestimmt (Modalität) . Die Intensitäten als das Wie des Prozesses ist nur gesetzt, weil das Was, also die Intension gesetzt ist. Die Intensitäten sind Tendenzen, die aufwallen können, da sie gehemmt sind. Tendenzen sind Richtungen eines Strebens, dieses Streben ist das Substrat unseres Prozesses. Da die Verschlossenheit gesetzt ist, differenziert sich das Intensive in die Tendenzen aus, die aufwallen können und damit auf der Seite der Verkörperung die Intension bilden. Das Charakteristikum der Selbststeigerung besitzt das Wie des Prozesses nur, weil das Was gesetzt ist.

Die Intension - Das, was der Prozess verkörpert

Die Verkörperung des Prozesses ist dasjenige, was wir mit Cioran - ontologisch - als Verschlossenheit - verstehen wollen. So kann man dann auch stimmig formulieren, dass der Prozess ist. Das Prädikat des "ist" dürfen wir aber nicht verkürzt als Substanz verstehen, sondern müssen die Triade Intensives- Intensitäten- Intension stets mitbedenken.
Was ist nun Intension? Einerseits ist sie Anspannung, Kraft, anderseits hat der Begriff eine Verwendung in der Logik und meint Sinn, Gehalt einer Aussage. Wir werden weiter unten, wo wir die Erlebnisstruktur analysieren, an diese wichtige zweite Bedeutung erinnert. Die Verschlossenheit sind die Intensitäten, also gehemmte Tendenzen. Gleichzeitig basiert sie auf der Aufwallung und Steigerung der Intensitäten.

Das Erlebnis

Ausdrücke werden von Cioran Objektivationen, also Vergegenständlichungen, genannt. Es sind Akte. Der Ausdruck ist, da Objektivation, ein statisches Etwas, das der Dynamik der Intensitäten, die nichts weiter als Prozesse sind, entgegensteht. Jedoch impliziert er, wie wir später sehen werden, eine ihm ganz eigentümliche Dynamik, die ihn an das prozessuale Intensive zurückbindet. Weshalb aber der Trieb, von den chaotischen Strömungen zu den Ordnungen der Ausdrücke zu gelangen? Wir erinnern uns, dass die Intensitäten relational zur Intension das Charakteristikum der Selbststeigerung besitzen. Intensität steigert sich durch Erfahrungen, die jedoch keine beliebigen sein dürfen. Die Vielfältigkeit der Erfahrungen, die Mannigfaltigkeit, aber auch ihre Prägnanz steigern den Grad der Intension. Was sind diese besonderen (intensiven) Erfahrungen? Wir suchen eine Erklärung im Begriff des Erlebnisses. Was sind Erlebnisse? Folgen wir Gadamer in seiner Analyse des Erlebnisbegriffes und suchen Verbindungen zwischen unserer Untersuchung und seinen Überlegungen zur Erlebnisstruktur. Erlebnisse sind Sinnganzheiten. Diese These können wir mit unserem Begriff der Intension begründen, der in der zweiten Bedeutung "Sinn" meint. Dass es sich überhaupt um Ganzheiten des Sinns handelt, erklärt sich aus der intensionalen Verfassung des Individuums. Warum sprechen wir von Ganzheiten? Einerseits ist Erlebtes stets Selbsterlebtes und damit auf das Individuum als Einheit bezogen. Wir können sogar sagen, dass das Individuum überhaupt durch das Merkmal der Selbsterlebung definiert ist. Individualität entsteht durch Erlebnisse; oder anders ausgedrückt: Das Erlebnis fungiert als Prinzip der Individuation. Da wir das Individuum nicht aussagbar ist, findet es sich nur auf der Ebene der Erlebnisse und nicht unter den reinen Ausdrücken. Es ist das Unteilbare, das Singuläre, das nicht geteilt werden kann, ohne seine eigenartige Eigenexistenz, die nur in seiner Ganzheit beruht, zu verlieren. Das Individuum können wir hier nicht als menschliches Exemplar verstehen, sondern als Prozess der Individuation. Dieser ist die Sonderung eines Allgemeinen in Individuen. Andererseits, und hier können wir unsere vorigen Erläuterungen einbeziehen, verschmelzen und synthetisieren die Intensitäten zu einer Aufwallung. Wir müssen unweigerlich an den philosophischen Begriff der Synthesis denken, der auch als Steigerung oder Hervorhebung verstanden wird, die sich aus dem Verschmelzen widerstreitender Elemente ergibt, aber auch als Komplexion, Aufbau einer Ganzheit aus einfacheren Stoffen. An dieser Stelle erkennen wir - rückblickend - die Genese der Erlebnisse: Ein Erlebnis als Sinnganzheit ist eine Synthesis aus der Verstrickung von Intensitäten und Intension, die im Intensiven gründen. Einerseits differenziert sich die "Kontinuität des Lebens", in der nicht erlebt wird (darunter fällt auch das gesamte Erfahrungsfeld), in Erlebnisse aus, andererseits differieren die einzelnen Erlebnisse. Sie differieren in dem, was in ihnen erlebt und gemeint ist. (Wir müssen den Begriff der Intentionalität - denn mit diesem Charakteristikum bestimmt Gadamer das Erlebnis - ontologisch entwickeln, also aus dem Begriff des Intensiven.) Sie unterscheiden sich vom "flüchtigen Vorüberströmen im Bewusstseinsleben", das wir mit unseren Prozessen des Intensiven beschrieben haben. Das Erlebnis konstituiert sich, so Gadamer, in der Erinnerung. Um dieses Phänomen von seinen psychologischen Konnotationen zu befreien, reformulieren wir seinen Gedanken in unserer Terminologie, die das Erinnern bereits in der Struktur des Intensiven erkennt. Dass es überhaupt Erinnerung gibt, folgt aus der Selbsthemmung des Intensiven und ist ein ontologisches Faktum. Darüber hinaus entdecken wir bei Gadamer einen Hinweis auf die von Cioran erkannte Notwendigkeit reiner Ausdrücke, wenn er sagt, Erlebnisse seien so bestimmend, dass man mit ihnen nicht fertig wird. Hier klingt schon ein wenig von unserer Untersuchung an, die das Ausdrucksverhalten aus den intensiven Prozessen erklärt, welche schon zum Zeitpunkt ihrer Existenz über sich hinausgreifen. Zwar gebraucht Gadamer diesen Gedanken nur in Bezug auf die Erinnerung, aber wir werden hier - da wir Cioran folgen - ein gefährliches und dramatisches Element in die leere Theorie der Erkenntnis bringen: Die Erfahrung kann tödlich sein, weil sie Erleben ist. Schließlich sind Erlebnisse Abenteuer, d.h. eine konstruktive Unterbrechung des Lebenszusammenhanges, die ihn als Ganzes aufs Spiel setzt um ihn neu bestimmen zu können. Die Empfindung unmittelbarer Gegenwart, auch hier dramatisiert Cioran philosophisch bekannte Sachverhalte wie die Idee der Unmittelbarkeit, ist das Ergebnis der Aufwallungen. Wir können an dieser Stelle Gadamer nur zustimmen, wenn er dem Erlebnis das Moment der Unmittelbarkeit unterstellt. Für ihn ist dies ein Grund dafür, dass das Erlebnis dem Begriff entgegensetzt ist (auch wir unterscheiden zwischen den Prozessen der reinen Ausdrücke und ihren Bedingungen, zu denen auch das Erlebnis gehört). Weiterhin zeigt sich die Lebendigkeit des Erlebens nur bis zu dem Augenblick, wie es "verarbeitet" ist. Erlebnisse gibt es nur auf der Seite der fundierenden Prozesse für die reinen Ausdrücke des Zur-Sprache-Bringens. Die Unmittelbarkeit, das Drastische, ist hier existenziell verstanden. Ruhe und Gewissheit im Unmittelbaren ist nur ein Konstrukt philosophischer Theorien, die erlebte Unmittelbarkeit (eigentlich ist dies ein Pleonasmus) dagegen ein Risiko. Aber Gadamer führt seine Analyse über das Erleben hinaus, denn er sagt, dass letzte Fundament sei nicht das Erleben, sondern sein innerer Bezug auf das Leben. Auch wir haben das Erlebnis nicht einfach nur als Prämisse gesetzt, sondern es ontologisch hergeleitet. Das Verhältnis von Erleben und Leben - das Leben ist in unserer Terminologie als das Intensive bestimmt - basiert auf der Intenionalität des Erlebnisses, das damit wieder auf die Ganzheit des Lebens bezogen ist. Die interne Relation, die das Intentionale definiert, können wir auflösen in die ontologische Bestimmung des Intensiven als Streben, das sich durch seine Selbsthemmung in Tendenzen (gerichtete Streben) ausdifferenziert. Diese interne Relation, die wir im Intensiven selbst aufdecken können, müssen wir nun auf das Verhältnis von Erlebnis und Intensivem beziehen: Das Erlebnis ist selbst nur ein Moment der Prozesse im Intensiven, wie wir oben erkannt haben. Hier stimmen wir Schleiermacher zu, wenn er sagt, das Erlebnis sei ein Moment in der Unendlichkeit des Lebens. Diese Erkenntnis ist jedoch keine epistemologische sondern eine ontologische, da wir sie aus der Bestimmung des Intensiven abgeleitet haben.

Cioran stellt im ersten Kapitel seines wilden Buches "Auf den Gipfeln der Verzweiflung" die Frage, die eine Existenzialphilosophie zu stellen hat : Warum können wir nicht in uns selbst verschlossen bleiben? Es ist die Frage nach den Ausdrücken und ihrer Herkunft, jedoch in radikaler Weise gestellt. Wir werden nämlich noch sehen, wie er eine Notwendigkeit des Ausdrucks unterstellt, wie er den Ausdruck mit der Notwendigkeit verknüpft.

ie Ausdrücke, die wir im Folgenden untersuchen wollen, sind reine Ausdrücke; d.h. eine Schicht menschlicher Existenz, die der Sprache in soziologischer Dimension vorausgeht. Soziologisch ist Sprache schließlich nur bedingt dadurch, dass der Mensch ein soziales Wesen ist, an Gemeinschaft teilhat. Wie so oft, wenn Extrempositionen einseitig expliziert werden, bedarf auch die soziologische Dimension einer fundamentalen Perspektive, die in ihrer Einseitigkeit jedoch selbst wieder scheitert. Deshalb besteht die Aufgabe des vorliegenden Textes darin, die notwendige Herkunft der Ausdrücke zu klären und sie zusätzlich als Bedingung für Sprache - denn was ist Sprache anderes als gemeinschaftliches Ausdrucksverhalten - darzustellen. Sprache muss etwas voraussetzen, das vor ihr liegt, sonst ist sie nicht erklärbar. Philosophische Erklärungen beziehen ihre Stärke daraus, dass das, was als identisch oder holistisch gesetzt ist, zergliedert wird, um dann anhand der zergliederten Teile das Ganze wieder zusammenzusetzen : Sprache erklärt Sprache nicht.

Üblicherweise werden Ausdrücke als Etwas verstanden, mit dem Jemand kundgibt, was in ihm vorgeht. Sie stellen eine Explikation des Impliziten dar; ob das Implizite dabei als Qualität, Inhalt oder Gefühl begriffen wird, ist - formal betrachtet - gleichgültig. Die reinen Ausdrücke, so wie wir sie mit Cioran ableiten werden, sind keine Darstellungen oder Zeichen dessen, was Innen ist, sondern eine referenzlose Explikation . Deshalb verzichtet Cioran auch darauf, dem Innen ein Außen gegenüberzustellen. Deshalb ist der reine Ausdruck nicht in der Differenz von Innen und Außen zu verstehen.

Wir haben zwei Zustände, das Intensive und das Ausgedrückte, die Intensitäten und den Ausdruck, die sich gegenseitig ausschließen. Warum wir von beiden Zuständen begrifflich immer nur dann sprechen können, wenn einer der beiden nicht gegeben ist, wird aus dem Folgenden deutlich.

Das Nicht-Ausgedrückte sind die chaotischen Strömungen und Prozesse, das Intensive. Im Intensiven gibt es weder Ordnungen, noch Gegenstände oder Formen. Das Intensive, das wir von der Intensität zu differenzieren haben (siehe unten) , sind die gehemmten Prozesse. Sie sind gehemmt, weil sie des Ausdrucks mangeln. Die gehemmten chaotischen Ströme, die Intensitäten, werden nicht objektiviert; sie werden zurückgehalten: Das Schweigen ist Hemmung. Die Intensitäten sind das, dessen wir uns entledigen, wenn wir einen Ausdruck bilden. Ausdrücke werden von Cioran Objektivationen, also Vergegenständlichungen, genannt. Es sind Akte. So schließen sich Intensität und Ausdruck auf zwei Weisen gegenseitig aus: Einerseits ist er, da Objektivation, ein statisches Etwas, das der Dynamik der Intensitäten, die nichts weiter als Prozesse sind, entgegensteht. Weshalb also der Trieb, von den chaotischen Strömungen zu den Ordnungen der Ausdrücke zu gelangen?

Wir erinnern uns, das Cioran die Frage nach der Herkunft der Ausdrücke mit der Frage verband, wieso wir nicht in uns verschlossen bleiben können. Er denkt die Intensitäten nicht nur als chaotische Ströme, sondern als Tendenzen, die sich aufwallen können, da sie gehemmt sind. Natürlich ist das Intensive als Tendenz nicht im Sinne einer Intention misszuverstehen; das Intensive denkt nicht. Tendenzen sind vielmehr die Richtungen eines Strebens. Weil die Richtungen des Strebens der Verschlossenheit, in der sich das Individuum befindet, entgegensetzen, kommt es zur Aufwallung und Steigerung. Deshalb sprechen wir im Zusammenhang mit den Inhalten und Tendenzen von Intensität. Die Intensitäten sind das gehemmte Intensive. Denn das Intensive ist dasjenige, das sich selbst begrenzen und steigern kann, um Intensitäten zu bilden. Das Intensive ist charakterisiert durch seine Eigenschaft, sich selbst zu hemmen, während die Intensität das Charakteristikum der Selbststeigerung besitzt. Intensität steigert sich durch Erfahrungen, die jedoch keine beliebigen sein dürfen.

Die Vielfältigkeit der Erfahrungen, die Mannigfaltigkeit, aber auch ihre Prägnanz steigern die Intensität. Intensive Erfahrungen, das sind Erfahrungen, welche die Intensität steigern können, sind Erlebnisse. Cioran bringt in die leere Theorie der Erkenntnis ein gefährliches und dramatisches Element hinein, das oft ausgespart wird: Die Erfahrung kann tödlich sein, weil sie Erleben ist. Diese Erlebnisse verschmelzen, synthetisieren zu einer Aufwallung. Wir müssen unweigerlich an den philosophischen Begriff der Synthesis denken, der auch als Steigerung oder Hervorhebung verstanden wird, die sich aus dem Verschmelzen widerstreitender Elemente ergeben, aber auch als Komplexion, Aufbau einer Ganzheit aus einfacheren Stoffen. Die Empfindung unmittelbarer Gegenwart, auch hier dramatisiert Cioran philosophisch bekannte Sachverhalte wie die Idee der Unmittelbarkeit, ist das Ergebnis der Aufwallungen. Die Unmittelbarkeit, das Drastische, ist hier existenziell verstanden. Die Ruhe und Gewissheit im Unmittelbaren ist nur ein Konstrukt philosophischer Theorien, die erlebte Unmittelbarkeit dagegen ein Risiko. Der Paroxysmus wird von Cioran oft als Beschreibung vorgeschlagen, um diesen Zustand, in dem das gehemmte Intensive, die Intensitäten überschießen, zu charakterisieren. Was sind Paroxysmen? Es sind die höchstmöglich gesteigerten Tätigkeiten der Vulkane, aber vor allem Anfälle, in denen sich eine Krankheit aufzeigt oder in dem Beschwerden enorm zunehmen. Wir müssen an den Schmerz denken; das Erleben, die intensive Erfahrung, ist schmerzvoll. Der Schmerz stammt jedoch weder von einem Objekt, das uns affiziert, noch von einer angeborenen Idee, einer angeborenen Krankheit, sondern aus der Synthesis der Mannigfaltigkeit der Eindrücke, die eines Ausdrucks mangeln. Die Unendlichkeit, die sich zeigt, da die Intensität so enorm ist, dass sie das Erlebende quasi zerreißt und auseinander nimmt - denn Unendlichkeit ist nur der Gegensatz des Endlichen -, das nennt Cioran "heftig leben". Man fühlt, dass man allein wegen des Lebens stirbt. Der Tod ist nicht die Grenze des Lebens, sondern ein Gefühl, das nur das Leben gestattet. Nur im Leben selbst, zeigt sich der Tod. Nicht als "Tod der Anderen", sondern als Gefühl des eigenen Todes. Diese Gefühle sind aber äußerst selten, eine Ausnahme. Wenn sie aber gegeben sind, wenn das Gefühl des eigenen Sterbens, die Letalität , d.i. die Möglichkeit, an einer Krankheit zu sterben (wir erinnern uns an Ciorans Begriff des Paroxysmus) durch die Intensität des Erlebens vorhanden ist, dann taucht der Aufschrei auf. Dies ist der Punkt, auf den Cioran hinaus will, für den er sich vorbereitet hat. Er sucht die Extremsituation als Möglichkeit , die Frage des Ausdrucks, die das alltägliche Leben durchzieht, zu klären. Nur vom Aufschrei im Augenblick des Sterbens kann gesagt werden, warum es Ausdrücke gibt. Mit Cioran müssen wir also das Ausdrucksverhalten aus dem Aufschrei deduzieren.

Der Aufschrei ist kein Schrei, der sich an etwas richtet, er ist kein referenzieller Ausdruck. Weder impliziert er eine Referenz als Gesprächspartner, an den er seinen Ausdruck richtet, noch referiert der Ausdruck auf etwas, das er darstellt. Der Aufschrei ist reiner Ausdruck dessen, was uns nötigt, ausgedrückt zu werden. Fragen der Referenzialität stellen sich erst, wenn wir interpretieren, den Aufschrei deuten. Deutung muss immer nach den Referenten und ihren Objekten suchen. Aber im Augenblick des Ausdrucks (im lyrischen Zustand, wie wir unten sehen werden), gibt es noch keine Interpretationen: Der Aufschrei drückt sich nur selbst aus. Die Vergegenständlichung, gründet in keinem Willen zur Kommunikation, dem Wunsch, sich mitzuteilen, sondern ist rein existenziell gedacht: Das Leben, die eigene Existenz nötigt uns, aufzuschreien und einen Ausdruck zu bilden. Im Augenblick, in dem ein Individuum Schmerzenslaute äußert, gibt es keine Referenz. Diese ist erst gegeben, wenn ein Anderer diese Laute vernimmt und interpretiert. Wenn er dies jedoch tut, wurde der Schmerzenslaut als Ausdruck bereits gebildet. Die Erklärung dessen, was der Laut ist, muss sich also in etwas finden, das nicht die Interpretation ist. Etwas ist nicht erst, wenn es gedeutet ist. Referenzielle Ausdrücke sind Worte, die im Augenblick ihrer Bildung, artikuliert werden, um etwas mitzuteilen, hinter denen eine Intention steht, eine Sprechhandlung. Sie haben ihren Sinn nicht in sich selbst. Ihnen voraus liegen jedoch die reinen Ausdrücke, nichtreferenzielle Ausdrücke.

Jetzt kommen wir endlich zu der wichtigsten Feststellung, die wir mit Cioran machen können: Die Selbsterhaltung des Einzelnen nötigt ihn dazu, sich auszudrücken. Die Erhaltung der Intensitäten, das Verschlossensein, ist in Augenblicken höchster Anspannung und Intensität für die meisten nicht zu bewältigen und findet genau dort ihre Grenze, wo der gefühlte, der gelebte Tod eintritt. An der Grenze zum Tod treten die Ausdrücke auf. Wer sich den Ausdrücken weiterhin verweigert, riskiert einen Zusammenbruch. Denn, so sagt, Cioran: es gibt Erlebnisse, die lassen sich nicht überleben.

Es gilt nun zu begründen, inwiefern der reine Ausdruck die Artikulation begründet. Da die Intention fehlt, muss die Artikulation als Ausdifferenzierung des reinen Ausdrucks verstanden werden. Ein Schrei ist nicht nur ein Schrei, sondern ein Schrei aus Liebe oder ein Schmerzensschrei. Sprache ist der vergebliche Versuch, diese Intention wieder einzuholen. Weil der reine Ausdruck das, was er referieren soll oder will, nicht referieren kann, so muss er sich notwendig in Artikulation ausdifferenzieren. Natürlich können wir den Begriff der Situation nicht ausklammern; doch müssen wir ihn aus dem reinen Ausdruck selbst entwickeln. Wir haben im Ausdruck ein Erleben gesetzt, das zwei Dimensionen aufmacht: Einerseits ist es ein Erleben des Individuums als Ausgedrücktes, und andererseits gibt es Jemanden, der das Ausgedrückte als Ausdrückenden erlebt. Der reine Ausdruck umgreift beide in einer Erlebnissituation und definiert erst das Interpretationsfeld.

Wenn die Hemmung durchbrochen ist, dann ist etwas in uns gestorben; das Intensive wurde vergegenständlicht. Es gibt dann nur noch Ausdrücke. Der lyrische Ausdruck, der reine Ausdruck, ist etwas, das sich von sprachlichen Zeichen unterscheidet. Er ist rhythmisch, deswegen lyrisch. Jeder reine Ausdruck ist somit ein lyrischer. Ob dies nun ein künstlerisches Produkt, ein Aufschrei oder ein referenzloses Wort ist. Der reine Ausdruck ist nichts, was mitgeteilt werden will, sondern was sich ausdrücken muss, damit der Einzelne nicht am Leben stirbt. Er ist etwas, das noch vor aller Sprache liegt.

Der reine Ausdruck ist eine Notwendigkeit, das Überleben, die Selbsterhaltung durch die Weise, dass die intensiven, schmerzenden Intensitäten ihre Aktualität im Bewusstsein verlieren, sofern sie objektiviert werden. Für diesen Vorgang verwendet Cioran den Begriff des Lyrismus. Das Leben des Einzelnen heischt danach, ausgedrückt zu werden. Der Lyrismus ist eine andere Weise, die Notwendigkeit des Ausdrucks zu formulieren. "Lyrisch sein, bedeutet, nicht in sich selbst verschlossen bleiben können."

Wer wird nun lyrisch, gibt es eine Disposition zum Lyrismus? Cioran findet sie in den körperlichen Gebrechen, wenn der Organismus versagt; wenn der Organismus ein Scheinorganismus geworden ist. Es gibt sowohl den zufälligen als auch den gewollten Lyrismus. Der zufällige entwickelt sich nur in den außergewöhnlichen Lebensumständen : im Todeskampf, in den intensiven Momenten der Liebe. Denn gerade die Leute, die zur Unpersönlichkeit neigen, das heißt, in der objektivierten Welt der Gegenstände, Formen und Systeme stolzieren, werden in solchen Situation persönlich und individuell. Das begriffliche Denken ist zu karg, um dem Aufschrei ein Bild zu geben. Die Begriffe können im Zustand des Paroxysmus nicht die Aufgabe von Ausdrücken übernehmen. Der lyrische Zustand liegt jenseits der Formen und Systeme. Die Ausdrücke, die der Lyrismus bildet, unterscheidet sich von den kalten, toten Formen: Die Verschmelzung der intensiven Erlebnisse sind rhythmische Ausdrücke, rhythmische Zeichen. Der Rhythmus transzendiert das System und die Form. Denn er ist das Fließende, so dass sich hier der Ausdruck zwar von den Strömen unterscheidet, dem Zustand aber insofern gerecht wird, dass sich der Ausdruck rhythmisiert. Darum ist das Zeichen dem Darzustellenden adäquat. Cioran lässt uns nun auch die Struktur der Lyrik verstehen, indem er ihre Rhythmik als Ausdruck der intensiven Ströme denkt. Geordnet ist der Fluss nun, da er im Gleichmaß fließt. Reine Ausdrücke (lyrische Ausdrücke) sind, da rhythmisch, gleichmäßig gegliederte Bewegungen. Ihre Gliederung erhalten sie über periodisch Wechsel, die regelmäßige Wiederkehr; ihre Form ist die des Ornamentes.

Die Entwicklung des Persönlichen und Individuellen verankert Cioran im Aufschrei, dem Ausdruck und im Lyrismus. Der Einzelne wird so einzigartig, dass er universal wird. Die tiefsten, intensivsten Erfahrungen sind die universalsten, weil in ihnen der Urgrund des Lebens berührt wird. Gerade in den Zuständen der vollkommen Individualität zeigt sich das Universale, weil der Aufschrei Ausdruck für die alles verbindende Grundstruktur ist. Dass das Individuelle universal sein kann, ist nur begreiflich, wenn wir mit Cioran das Universale nicht quantitativ oder räumlich, sondern qualitativ und intensiv denken. Das Universale ist Intensität, sie ist keine ausgedehnte Komplexität, die alles erfasst oder sich subsumiert.

Cioran ist "jedweder Himmel überdrüssig." Dies ist die Ausgangslage seines Denkens, Doch es ist noch mehr. Der Überdruss der Himmel geht einher mit dem Bezwingen der Seele durch das Irdische, die Welt. Ciorans Denken ist somit ein Weltliches, ein Immanentes, in dem jedoch die Transzendenz eine Rolle spielt. Die Seele ist bezwungen durch den "Zierat der Welt". Der ästhetische Schein, sozusagen der weltliche Schein, bezwingt das Seelische. Angenommen, der Schein würde verfliegen, dann wäre die Seele frei und die Transzendenz vollkommen. Insofern kann gesagt werden, dass Ciorans Denken das einer eingekerkerten Transzendenz ist, das dem Schein des Weltlichen unterworfen ist, da das Himmelsprinzip – denn die Himmelsfrüchte sind nur die Korrelate der Hoffnungsgebete, und der Schöpfer vernichtet aus Langeweile und Ärger seine Geschöpfe – nicht mehr gilt.[LL 9]

Die Tiefe einer Philosophie bemisst Cioran an dem Ausdruck von Fernweh und dass sie diesem Fernweh flieht. Die Reflexionen, welche die Unzulänglichkeiten der Örter nicht verschweigt, sondern thematisiert. Denken ist innehalten, Verzögerung im Streunen des Leidenschaftlichen. Die Verkettung der Gedanken lässt die Gefahr des Herzens, der Leidenschaften schwinden. Die Verflüchtigung des Ichs hört auf, das Denken stellt fest. Philosophie als Gedankenverkettung ist somit etwas, das die Freiheit und die Leidenschaft vernichtet, andererseits ist die Versuchung aber auch die Angst groß, das Denken zu unterlassen. [LL 128]

Die Philosophie schützt vor dem Wahnsinn, wenn man sie als Verkettung von Gedanken versteht. Eine Metaphysik jedoch, wenn sie Fragen stellt, die die Qualität des Unendlichen haben, führen unweigerlich in den Wahnsinn.